神话、教义与哲学:灵知主义和思想史研究新趋势

诗歌2019-04-21 16:03:59


神话、教义与哲学:灵知主义和思想史研究新趋势

 胡继华  孙立武

(北京第二外国语学院  跨文化研究院, 北京  100024)


作者简介:胡继华(1962—  ), 男, 北京第二外国语学院跨文化研究院教授, 文学博士, 研究方向为比较文学、当代西方美学。孙立武(1982—  ), 男, 北京第二外国语学院在读研究生, 研究方向为比较文学与比较文化。


摘 要: 历史上的灵知主义是指危及基督教的离经叛道的观念、情绪和立场,而20 世纪复兴的灵知主义是多元文化碰撞下生成的神话、教义、哲学的复杂文化织体。20 世纪到21世纪几个重大的思想史学案将“灵知主义”推至当代争论的中心,而这些争论同人类的生存处境有着生死攸关的纠结,涉及价值系统的迷失、现代合法性的危机、政治正当性的疑惑和本体- 神学- 逻各斯或形而上学的创造性转型。德国浪漫主义是古希腊神话在理性时代的变形和中世纪基督教思想的感性化,以灵知主义为原型,德国诗人和哲人铺展了观念论的纲维。20 世纪的存在主义、生命哲学与环境伦理同灵知主义构成了类比的现代性。从思想结构之整体看,二元论是灵知主义基本神话的架构,更是灵知主义思想体系的核心主题。存在主义本体论、母题方法论、西方秘教传统研究以及反向阐释学,构成了研究灵知主义的方法论范式。灵知主义研究新近呈现出跨学科与跨文化的趋势。

关键词:灵知主义;神话;教义;哲学


20 世纪下半叶,随着“后现代思潮”的衰退,重访过去、回归宗教、瞩望形而上境界的趋势越来越显著了,一种“新灵知主义”( New Gnosticism) 思潮遂构成了“后现代心灵”的一个显著维度。复兴的灵知主义同其历史先驱构成了一种传承而又对话、延续而又颠覆的关系;复活的灵知主义或新灵知主义,是理性时代的神话,后启蒙时代的教义,是多元文化碰撞下生成的神话、教义、哲学的复杂文化织体。


一  术语略说


 公元2 世纪末教父思想家圣爱任纽( St Irenaeus of Lyon) 系统地捍卫基督教信仰,选取“灵知”(gnosis) 来指称那些危及基督教的离经叛道的观念、情绪和立场。

“灵知”(音译“诺斯”)源自希腊语“γνοσιs”, 在现象学意义上是指专为精英所保留的那种关于拯救的神圣奥秘的知识。这种知识特别关注灵魂,因而具有极端内在性。“灵知主义”则特指公元2世纪教派所发展起来的独一无二的宗教形式。作为一种历史现象,灵知主义指称一种归属于特定时空之中的特殊处境;作为一种社会意识形式,它包含着三种基本要素:一种是全神贯注地解决世间恶的难题的意向;一种是极端的异化感和逃离环境的渴求;最后一种是对于宇宙奥秘的特殊内在知识的欲望———作为一种形而上的哲学原则,它以二元论来把握人与世界和世界与神的关系。“前灵知主义”(pregnos⁃ticism) 被用来描述出现在古代两河流域、西亚北非、古代埃及、古代伊朗、犹太传统和基督教早期影响因子之中的那些特殊的神学要素。古代伊朗是灵知主义的故乡,摩尼教是灵知主义的典型,一种“伊朗式的救赎秘教”不仅能合乎逻辑地解释基督教与灵知主义,而且可以解释毕达哥拉斯和柏拉图的学说。“源始灵知主义”(protognosticism) 语出保罗书信《哥林多前书》《提摩太前书》和《以弗所书》,许多学者用这个术语来描述那些先于公元2世纪出现的高度发达的灵知体系;“源始灵知主义”概念将灵知主义延伸至比灵知运动更古老的时代,延伸至犹太教的边缘,悄悄把灵知思想嵌入基督教义的核心,从而深刻地影响到对新约的解释,进而塑造了新约神学。

灵知主义同犹太教传统和希腊文化传统构成了既传承又对话的张力关系,除了希腊和基督教之外,灵知主义也构成了欧洲文化传统的第三支血脉。继摩尼教、基督教之后,第三种普世宗教———伊斯兰教———也笼罩在灵知主义的阴影下。文艺复兴以降,灵知主义的回归之路从来就没有被阻断过,在19 世纪浪漫主义和观念论运动之中,这种回归臻于近代以来的第一个巅峰。20 世纪后半到21 世纪初,人类普遍异化的生存处境,日渐紧迫的文化危机、喧哗骚动的虚无主义、无止境蔓延的幻象瘟疫和姿态张狂的数码- 媒介专制,一度又一度加剧了灵知主义复活的速率,并将灵知主义推向当代争论的中心。

 

二  灵知主义与现代性


具体说来,20 世纪到21 世纪几个重大的思想史学案将“灵知主义”推至当代争论的中心,而这些争论同人类的生存处境有着生死攸关的纠结,涉及价值系统的迷失、现代合法性的危机、政治正当性的疑惑、本体- 神学- 逻各斯或形而上学的创造性转型。

20 世纪50 年代和60 年代,德国一群思想家就“现代性”“世俗化”和“神学”展开了一场理智的交锋,参与其中的有约纳斯、布鲁门伯格、肖勒姆(Gershom Scholem)和沃格林。他们就战后争论之中“灵知”概念的出现及其历史意涵各抒己见,这些思想家将发生在20 世纪早期的理智之争纳入1945 年之后的紧迫道德危机之中。这场争论事关支持现代性和反对现代性,同时也表明灵知主义乃是理解现代性的关键。

(1) 现代性的本质是灵知主义。沃格林从人类境遇和现代政治的本质入手,断定灵知主义的迅猛生长乃是人类自我过度伸张的表征,人神恩怨的戏剧性高潮乃是谋杀上帝[1](P107- 132) ; 所谓“灵知”,就是用神话流传、用隐喻表达在意象体系之中的关于灵魂堕落及其救赎的“真知”[2](P19)。沃格林同时也注意到现代性的另一些维度,新柏拉图主义、赫尔墨斯秘教传统、占星术与巫术传统,融合在斐奇诺(Ficino) 的灵知神秘主义之中,自15 世纪以来一直在流布,延续到19 世纪,而成为现代性及其各种思潮的一个“常量”[3](P149); 沃格林又将启示文学传统与基督教千禧年运动联系起来,展示出现代性内在化与末世论之间的强大张力。

(2) 现代性是对灵知的第二次超克[4](P138)。布鲁门伯格拒绝沃格林的历史哲学前提,认为现代的合法性既不是基督教神学的世俗化,也不是异教灵知主义的过分伸张,而是另有所本———现代性是“理论好奇心”接受历史审判的世界法庭。布鲁门伯格断言,灵知主义出自一种激进的形而上学类型,旨在解决古代世界无法解决的“世间恶”难题;但它解决“世间恶”的手段是将“创世之神”与“拯救之神”判然二分,创世之神制造邪恶,而拯救之神布施恩典,于是“世界的没落成了对最后拯救的关键阶段,成了对创世之神非法创造的废黜”[4](P141)。在灵知主义败落之处,奥古斯丁引入自由意志来解决“世间恶”的难题,为中世纪“超克灵知主义”提供了强大的逻辑前提。自由意志是为上帝的专权,而同人类没有任何关系。于是,为了抵抗灵知派对古典秩序的破坏,为了挽救完整宇宙,奥古斯丁和中世纪基督教体系付出了沉重大代价[4](P149)。中世纪晚期经院哲学的“唯名论”让西方思想再次也是最后一次陷入“灵知主义的陷阱”之中,一个创世之神被描写为一个强有力的“骗子”。为展示现代超克灵知主义的幅度和力度,布鲁门伯格在《现代的正当性》中详细论述库萨的尼古拉的思辨神学和布鲁诺的世界观学说,在他看来,一种现实性概念的暧昧性被决断在库萨的尼古拉和布鲁诺之间,这种决断必须发生,最终也必须清除灵知派林林总总的现象主义基督学[4](P699- 700) 。

(3) 文艺复兴与灵知神秘主义传统。耶茨(Frances Yates) 的开拓性著作《布鲁诺与赫尔墨斯秘教传统》在文艺复兴与灵知神秘主义传统之间建立了联系,为理解现代性敞开了一种异教视角。耶茨熟悉布鲁诺的著作,认为这些被视为现代科学先驱的作品内部充满了巫术传统,且同埃及赫尔墨斯秘教、新柏拉图主义、中世纪占星术、文艺复兴炼金术存在着一种复杂的脉络关系;赫尔墨斯秘教、古典记忆艺术和卢尔主义三脉传统汇聚在布鲁诺复杂的个性、心灵及其先知一般的使命中[5](PIX- X) 。神秘灵知主义通过斐奇诺对于《赫尔墨斯秘教经典》的翻译与新柏拉图主义同流,塑造了中世纪向现代转换时代的精神品格。在耶茨看来,布鲁诺乃是第一个严肃对待卢克莱修宇宙论的哲人,但布鲁诺与卢克莱修之间存在着不可化约的区别,“他( 布鲁诺)将卢克莱修冷冰冰宇宙之中全然缺乏的魔力生命贯注到不可胜数的世界之中,将作为无限神性意象的功能赋给无限性及其内涵”[5](P246)。布鲁诺的无限空间观念与多元世界理论显然同中世纪基督教精神冲突,但这种观念却不属于现代科学,而是属于异教灵知。

 

三  灵知主义与德国浪漫派和观念论的“新神话”

 

作为一场文学运动,德国浪漫主义是古希腊神话在理性时代的变形,同时也是中世纪基督教思想的感性化。而正是在理性的神话与感性的宗教之间,18 世纪末到19 世纪初的德国诗人和哲人铺展了观念论的纲维,德国观念论乃是启蒙(理性,逻各斯)与神话(启示宗教, 秘传宗教, 多神崇拜) 互相纠结的文化织体。

哈贝马斯(Jürgen Habermas) 深究尼采“审美主义”思想史个案,在启蒙与神话的辩证张力下,把“浪漫的弥赛亚主义”定位在现代性的门槛。狄奥尼索斯崇拜在启蒙时代尤其引人注目,魅力四射;而与之相反,启蒙时代的理性虽然空灵,却缺乏自信。在欧里庇得斯时代的希腊,在智术师甚嚣尘上、批判锋芒横扫一切价值的时刻,狄奥尼索斯却保持着古代宗教传统的警醒状态[6](P91)。

关于德国浪漫派和观念论的“新神话”,弗兰克(Manfred Frank) 于20 世纪70 年代末以系列讲演予以系统阐发。弗兰克的问题意识是“当代意义危机”,论说框架是“神话理论”,叙述指向是“政治哲学”。他所挑选的决定性母题是:作为“将来之神”,狄奥尼索斯可能悦纳并且传递了救赎的希望。浪漫诗人(荷尔德林、诺瓦利斯)和观念论哲人(谢林、黑格尔)都深信,总有一天狄奥尼索斯将要回归,一如基督第二次临在———与全体希腊诸神不同,狄奥尼索斯是隐微之神,因而他染上了浓重的灵知色彩[7](P210- 253、290)。

巴尔塔萨认为,德国观念论与浪漫派都归属于灵魂启示录,其基本象征乃是古希腊神话人物“普罗米修斯”。普罗米修斯以仁助人,却因仁获罪,他不仅是人类的救世主,而且更是人类反抗精神的范本[8](P71-83)。然而,观念论与浪漫派的普罗米修斯所传承的不仅是古希腊神话意蕴与悲剧精神,而且还有灵知主义、思辨神秘主义、新柏拉图主义以及末世论- 启示文学的思维形式。

布鲁门伯格的《神话研究》将重心落实到观念论和浪漫派的基本神话上。观念论是灵知主义神话经由教义而发展到哲学的产物,表现了“将神话带向终结”的思想进向。德国观念论者拥有了一个神话体系之中的一个神话版本,然后利用这些神话素材进行极端的变形,并虚构出一个终极神话[9](P301)。同理,浪漫派亦具有将神话变成自身整体的能力,从歌德、施莱格尔兄弟到尼采、马克思,浪漫派诗人和哲人都以普罗米修斯为范本自我认同、自我理解和自我救赎,通过一系列审美的寓意解释,把他们在古代世界发现的悲剧精神贯注到现代世界,一种建基于神话的政治构想于焉呈现[10](P289)。陶伯斯明确指出,在现代视野下,“末世论的戏剧性- 神话学的主题消逝了”, “在存在论的神性拟人化中,存在表现为一种运动,它从内在的潜能生长为自我异化和自我复归的普遍过程,并且惟有在这一命运的进程中才能获得现实性”[11](P74)。观念论灵知主义的典型人物是黑格尔,他确立了一种“灵知主义”的确信:解决现代文化危机的唯一途径,乃是建立一套无所不包的理性体系或缔造一种综合的“科学的科学”,由此通往绝对知识———关于终极救赎的真知、灵知。黑格尔的灵知抱负还被无限扩展,超过了哲学研究和思辨想象,其将一切教义纳入到启示宗教之中,转型为绝对的宗教[12](P88- 89) 。陶伯斯大胆推测:“辩证逻辑是一种历史的逻辑,以末世论世界观为基础”;“黑格尔那经常被提到但很少被理解的逻辑学基础就在启示文学和灵知主义之中”[11](P35-36) 。

在灵知主义和神秘主义的历史视野中,汉拉第( Gerald Hanratty) 特别强调18 世纪末到19世纪初的浪漫诗人和作家的基本态度和思想方式类似于“源始灵知主义”。同一种观念主导早期灵知派,鼓舞德国浪漫派,那就是对命运强加给他们的界限感到万分苦恼,他们渴望克服这些界限,彻底超越他们存在的异化环境。[12](P109)

思想史的残篇《德意志观念论体系源始纲领》之重见天日而聚讼纷争。弗兰克将这个佚名的残篇及其“新神话”构想置放在莱辛、诺瓦利斯、F. 施莱格尔、谢林、马克思、巴德尔的思想脉络之中,将“新神话”解读为一种负载政治乌托邦的“普遍象征”,并突出了新神话的“自然神秘主义”“酒神- 弥赛亚主义”以及“基督的第二度临在”[7](P210-253、371)。柯雷尔(David Farrel Krell) 细读了该残篇,辨析出其中的基本母题主题,在“悲剧绝对”与“文学绝对”的张力之中,把观念论和浪漫派理解为近代形而上学衰落的表征,以思和诗的形式表达了“令人憔悴的寻神渴望”[13](P16-44) 。

然而,“灵的哲学乃是审美的哲学”,“自天而降的崇高之灵”,这些出自残篇之中的警策语句明确无误地指向了同启示文学、灵知主义曲折关联的秘教传统,其中所张扬的“灵”同灵知主义藉以超越世界而寻求不朽“神性”的“灵”存在着血脉传承的关系[14]。而且,浪漫派诗人铭心刻骨地感受到自己迷失在此世,与自己的起源疏远,存在的异化达到顶峰,于是借助于对生命本源的记忆和对“黄金时代”的幻想开始了复归。“灵知”指引复归,而复归就是寻求“灵知”[15]。

 

四  灵知主义与存在主义

 

沃格林断定,灵知主义是存在主义的先驱。灵知人乃是存在的先驱,他把存在解释为“从未来向我们走来”。海德格尔在“基础存在论”的体系下去把握“存在”,而“存在”指向了“西方精神的命运”,其“基础存在论”便成为灵知主义堕落- 救赎神话的虚灵化版本:在救恩史的象征性表达之中,存在的权力取代了上帝的权力,存在的临在驱逐了基督的临在;于是,上帝死了,虚无主义成为世界的命运[16](P44- 46) 。

约纳斯将海德格尔“基础存在论”作为审视思想史的视野,在古代灵知主义及其基本神话中发现了存在主义的遥远祖先。反律法主义、反宇宙主义、虚无主义及其寓涵在这些思想倾向之中的二元论思想架构,构成了灵知主义和存在主义的公分母,二者跨越遥远的历史间距而展开意味深长的对话。人类学的反宇宙主义,或宇宙虚无主义,是灵知主义和存在主义所持有的共同形而上立场,但两种“虚无主义”却有不同的涵义。灵知主义所要清除的是古典文明一千年的道德遗产,而存在主义所要清除的则是西方作为“道德律”观念之背景的两千年的基督教形而上学。晚古和现代两种思潮都突出人在宇宙之中的“卑微”地位,都用“被抛”“连根拔起”“无家可归”这么一些充满暴力色彩和悲剧情志的词汇来描述人的生存处境,但二者所强调的重点完全不同。灵知主义强调,人被抛进了一个敌对的、反神明的、反人性的自然之中;而存在主义强调,现代人被抛进了一个冷漠无情的自然之中。[17](P295- 315)

约纳斯让灵知主义和存在主义互为镜像,在古今之间确立了类比的现代性。同样,以灵知主义和存在主义为双重视野解读现代文学、破译现代人心灵的秘密、揭示现代人破碎的精神结构,成为一种广为传播的学术兴趣。约瑟芬妮(Josefine Donovan) 在灵知主义视野下研究存在主义文学,对加缪、萨特、黑塞和卡夫卡的代表作展开了精神史的观照。约瑟芬妮比较灵知主义与现代心灵,阐发存在主义的三个主题———异化、本真和异乡神。采纳耶茨的区分,约瑟芬妮从萨特的《恶心》、黑塞的《荒原狼》等作品之中读出了悲观和乐观的灵知。悲观的灵知者认为,物质世界严重地沾染了天体(掌权者)的致命影响而成为邪恶的化身,因而必须以禁欲苦行的生活方式来逃避这个世界,驱除邪恶的影响,最后返回到非物质世界的神圣家园;相反,乐观的灵知者则揭示上帝和彼岸世界的存在,而上帝和彼岸世界归属于神圣[18](P216- 217) 。在存在主义的小说中,乐观的灵知意味深长地同音乐联系在一起,如《荒原狼》的灵知者与莫扎特联系在一起,从而以诗学的方式展示了末世论神学的异象,隐秘地暗示着与救赎之神的再度神秘交融。

以超越古今虚无主义为志业,约纳斯拓展存在主义,走出灵知主义,进入生命哲学的神圣思想空间,提出了一系列与人类终极实在相关的问题,缔造了生命原则、伦理原则、神学原则。首先,秉持存在目的论,他宣称一切生命都有“主体性”和“完整性”,它们无一例外地表现了对自由的向往,因而都绝对值得关切,并且都充满了价值和尊严[19](P124); 其次,面对技术的威胁和政治的风险,他倡导一种绝对的责任律令,要求每一个人的行动后果与真正人类生活之持久性保持兼容。[20](P129);最后,反思奥斯维辛悲剧,超越左右两个极端,约纳斯建立了“后大屠杀”的神学原则———承认上帝并非万能[21]。约纳斯渴望将“灵知”从虚无主义之中拯救出来,转换为对抗政治专制和技术风险的“道德良知”,呼吁关心人类和这颗伤痕累累的行星的遥远未来[22]。

于是,灵知主义就和希腊德性伦理一起构成了后现代“生命伦理学”和“环境伦理

学”的哲学基础。“生命伦理学”和“环境伦理学”都具有浓烈的宗教情怀,充满了救 

赎世界的愿心———倾听他者的声音,尊重邻人的尊严,以灵知去感受万物之中有生命之物的灵性,与“道德异乡人”对话、合作和互动,将冷漠无情的宇宙变成温情互感的人间[23]。在这一方面,当代或后现代主流的环境伦理学主张,必须保护和培育“文化和话语的出生地”。当代环境伦理之中的灵知主义的二元论存在于自我(在超越的意义上被认为疏离于且全然不同于自然)与自然之间,表现为在道德伦理意义上(但不是在形而上学意义上)建立自我与自然的联合体,其结果乃是以自然的名义拒绝自我。于是,古典灵知主义被颠覆了。通过这种颠覆,当代生命伦理学和环境伦理学把世界理解为一个行动主体,而对立于虚无主义和现代科学从两个向度上建立的那个冷漠无情、消极被动的机械宇宙体系[24](P31-54) 。

 

五  灵知主义与西方二元论

 

二元论是灵知主义基本神话的架构,更是灵知主义思想体系的核心主题。“二元论”是托马斯·哈代(Thomas Hardy) 于1700 年生造的一个概念,藉以突出波斯古代宗教的两个神灵的对立。“二元论”普泛化后,被用来描述笛卡尔开启的近代哲学的思想结构———心灵与物质;定义中世纪生活世界的层面———神圣与世俗。实在论思想史家洛夫乔伊(Arthur Lovejoy) 撰述专著《反叛二元论》,对“二元论”的名与实进行系统的考辩。

二元论最简洁的定义是“两种本原的对立”,以及它们所演示的辩证戏剧(形式逻辑)。约纳斯从灵知主义神话探索二元论的起源,认为只有在宇宙历史的特定阶段上,在灵知的宇宙论中,二元论才超越形而上学谱系的模糊状态渐渐变得清晰起来。宇宙开端之后,无论存在多少个本源,那个源始的存在都会产生危机,出现一个分裂的存在状态。随着宇宙的形成,实在发生了两极分化,人寄寓其中的“这个世界”位于实在的最下界,于是一种宇宙悲观主义的灵知就出现在人的心灵之中。人与世界之间的二元性和世界与神之间的二元性互为镜像、彼此映射,世界与神相对立的超验教义源自人与世界之间的分离体验,反映了人的异化状态[25](P59- 72) 。二元论术语描述的神、世界、人类的三层关系充满了末世学的张力,从过去经过现在而不可逆转地指向未来。存在主义的“被抛性”描述了生命体验与存在境遇的特征,而“被抛入无限浩渺的空间”原本就是曼达派灵知主义的概念。这派灵知主义文献凸显了一个永恒的主题:生命被抛进这个世界,光明被抛进黑暗,灵魂被抛进肉体。二元论成型之后,“一支飞矢”的意象就象征了存在演化的图式———生命一往直前,不可逆转地奔向未来,直逼末世[17](P310)。

布鲁门伯格推进约纳斯的研究,指出灵知主义志在解决“世间恶”的难题:如果上帝仁慈而且万能,为何世界上还有邪恶?灵知主义的解决是二元论的,也就是将神性一劈为二:一个创世之神,一个拯救之神;一个暴戾专横,执掌正义,一个仁慈博爱,分配恩典;一个神是黑暗、邪恶的肇端,一个神是光明、良善的源泉。布鲁门伯格断言,二元论模式孕育了神话,多样的故事可以被反复叙说,原因在于有两股源始的权力、两个形而上学阵容;带着一切类型的策略与计谋彼此明争暗斗,人类的历史仅仅成为二元权力盈虚消息的浮标,表示权力分配上的此起彼伏,于是历史沧桑波澜[9](P203)。

罗马尼亚学者、埃利亚斯的高足弟子库利亚诺( Ioan P. Couliano) 的原创性研究将灵知主义二元论视为西方哲学的一个不变常量。他深信,“观念体”在时间中相互作用而形成历史,故而,他建构“形态动力学”,对作为“时空事件”的灵知主义二元论展开研究。他最后指出,西方二元论灵知主义是一个与基督教重叠的智力游戏,但可能没有产生外部后果,而禁锢在自己封闭的逻辑之中[26](P294)。

以二元论为视角考察古希腊哲学,人们自然而然地将柏拉图视为经典的二元论者,因为柏拉图将有形的肉体现实与理智的非肉体理念世界判然二分。但是,二元论不只是柏拉图一家,还有亚里士多德的“二元论”,但由于现代哲学史主导模式的遮蔽,亚里士多德对于二元论的贡献被低估了。通过修正耶格尔(W. Jaeger) 过分柏拉图化的亚里士多德研究模式,鲍斯(Abraham P. Bos) 认为,亚里士多德体系在整体上也是二元论。亚里士多德的二元论之中寓涵着两个不同于柏拉图二元论的要素———灵魂通过天界而上升,理性从沉睡之中被唤醒。这两个特征对于基督教灵知主义的形成以及对后学关于灵魂的讨论之影响,也许超过了柏拉图[27]。

以多元方法呈现柏拉图主义的丰富性,灵知主义方法就是其中之一。从这个视角审视晚古遗产,一些重要议题都可能涌现新意。这些议题包括:灵知主义的物质学说;柏拉图主义的仪式与法术;《巴门尼德篇》注疏的柏拉图主义背景;新柏拉图主义形而上学与赛特派灵知主义的关系;柏拉图主义与灵知主义对否定神学的利用;普罗提诺和赛特派灵知主义论著之中的天道神恩[28]。此外,20 世纪40 年代陆续发现的灵知派经典的断简残篇引发了持续的争论。争论的议题包括:灵知主义是不是一种悲观主义的世界观?路易斯(Nicola Denzey Lewis) 提出了两个原创性的论断:第一,所谓灵知主义关于命运和天意的观点、特别是关于天体宿命论的观点,是复杂多样的,绝不能用简单的范畴(包括二元论范畴)去简化灵知主义思潮;第二,灵知主义关于命运和决定论的话语是“差异的话语”。路易斯还大胆地提出,宇宙悲观论事实上纯粹是一个学术上的发明,因为分散在灵知主义丰富的神话体系、宇宙论和哲学思辨之中的世界观远不是“悲观”或者“乐观”所能概括的[29](P7、22、51、53) 。

 

六  灵知主义研究范式

 

约纳斯的“存在主义本体论”的研究范式当然不乏解释效力,但在20 世纪70 年代遭遇到了“母题方法论”的挑战。哈阿特(Robert Haardt) 发展出一套“母题史”的方法,格林(Henry A? Green) 将母题史方法改造为“母题方法论”,全面审理“灵知”和“灵知主义”研究。[30](P95-134)

(1) “母题方法论”,是指基于主导观念、论题、主题而建立起来的分类体系。作为其研究对象的母题根植于文学脉络的语词之意义中,而思辨的主题传统与文化背景构成了紧密的依存关系。在“灵知”与“灵知主义”研究中,“母题方法论”几乎一统学界,普遍被运用于宗教学研究、宗教历史和哲学现象学的研究之中。

“宗教学”是多学科宗教研究的兼收并蓄和折中融合,德国宗教历史学派在“灵知”和“灵知主义”研究中重构神话,将晚古精神结构用文学和诗学范畴呈现出来。鲍赛特(WilhelmBousset) 的《灵知主要难题》和赖钦斯坦(Richard Reitzenstein) 的《波伊曼达斯》等是宗教学灵知主义研究的开创之作,两位学者率先运用语文学方法展开研究得出结论说,灵知源自东方二元论以及前基督教文化的影响。巴雅兰(Th. P. Van Baaren)区分了作为某种知识概念的“灵知”和作为宗教历史形式的“灵知主义”;奎斯佩尔(G. Quispel) 运用荣格的原型理论,将灵知主义神话阐释为人类精神结构的感性显现,将灵知定义为实践经验的神话投射;格兰特(R. M. Grant) 运用社会心理学方法得出结论说,灵知主义的根源在于耶路撒冷沦陷后启示末世论希望的废墟之中;珀可尔尼(Pe⁃ter Pokorny) 则断定,灵知的非基督教根源在希腊化的犹太人大离散之中。

“宗教历史研究”的学者们在研究“灵知”和“灵知主义”的时候,一方面使用某些宗教学的方法,但另一方面隐秘地持有神学前提。丹尼耶罗主教(Cardinal Jean Danielou) 的研究证明,灵知在犹太基督教启示录主题激荡的基督教氛围之中具有生活的背景,在历史上确乎存在着一种早期基督教的“亚结构”和“亚主题”。在《灵知与新约》中,威尔逊(R. McL. Wilson) 指出:“灵知主义基本上是宗教融合......从中可以精确地认出来自不同领域的影响,诸如某些特殊观念的终极来源,进而还可以追溯这些观念进入成熟灵知体系的渠道。”在《新约神学》中,布尔特曼(Rudolph Bultmann) 论证灵知本质上是一场非基督教的运动,它出现在不同的地域,先于基督教而存在,并对基督教产生了巨大影响。布尔特曼断定:“在一切以神话体系的方式对新约产生的影响之中,东方灵知主义救赎神话影响最大。”同时,布尔特曼还采纳了海德格尔的人类学范畴,开始转向对晚期希腊神话的存在主义解释。

“哲学现象学”研究方法以生存论阐释为视野,以各种共同要素为基础,将纷繁复杂的宗教运动关联起来,以期揭示人类精神结构的普遍规律。约纳斯的存在主义研究范式堪称经典,比安奇(U. Bianchi) 的“二元论”研究范式显示了历史穿透力,比力克(C.J. Bleeker) 和鲁道夫(K. Rudolph) 的精神史考察凸显了灵知主义与人类心智习性的关联。特别值得强调指出,约纳斯关心的不是谱系学上灵知的起源,而是它的本质。

“母题方法论”在灵知主义研究中已经成为一种主导范式,其优势在于揭示了古代各种社会思潮彼此互动、灵知主义对早期基督教的影响以及人类精神谱系的东方渊源。但是“母题方法论”的缺陷在于,将作为人类精神现象的“灵知”和“灵知主义”客观化、物化和实体化了。20 世纪90 年代,一种“西方秘教传统”研究范式出现,对“灵知”和“灵知主义”的“母题方法论”构成了挑战和超越之态。

(2) “西方秘教传统研究”(western esotericism), 是指宗教学领域新起的一门综合研究方法,以研究内在、神秘、秘传的知识为对象。“esoteric”是指隐微、神圣和内在的东西,而“exoteric”则是指显白、世俗和外在的东西。在宗教活动中,秘传的是“微言”,而公开的是“大义”。新生的综合研究方法力图穿透“大义”而直逼“微言”,精神分析学配合政治哲学,“西方秘教传统研究”将灵知主义推向了一个新的高度[31]。

耶茨以布鲁诺为个案,在西方精神史的宏大叙事之中添加了“秘教传统的隐秘之维”。在这一赫尔墨斯秘教范式中,灵知主义享有精神史上的自律性,同正统基督教和主流理性主义构成了反抗而又对话的关系,而成为现代科学技术和文学现代主义发生发展的驱动力。另一位文艺复兴精神史家费弗尔(Antoine Faivre) 则从文化整体性上考察西方灵知主义,将灵知主义视为一种普遍化的思维方式,正式将这些同灵知相关的传统称之为“西方秘教传统”。他将这一传统呈现为源远流长的古代自然哲学,它发源于古代文化尤其是亚历山大里亚的赫尔墨斯主义之中。作为一种思想方式,这一传统认为宇宙各部分互相应和,彼此契合。在这种宇宙观中,至关重要的是想象力“正是想象力让我们运用这些中介、象征、意象,发展出灵知,窥透自然的象形文字,把万物应和论运用于日常实践,揭示、看出以及认知自然与神圣世界之间的中介实体”[32](P12-15) 。

荷兰学者哈内格拉夫(Wouter J. Hanegraaff) 主张以历史整体性来梳理灵知主义。接过奎斯佩尔的区分,他反对秘教研究以偏概全,认为西方文化具有“信仰”“理性”和“灵知”三大知识类型,而且灵知主义作为思维形式也不是静态的,而是在历史发展中被不断地赋予新的内涵。近代世界的破除神秘和世俗化的进程,科学与唯物主义的主导作用,进化论与心理学的传播,资本主义市场经济的扩张,将灵知主义卷入富有意义的转换和创新过程中[33](P1-43) 。

德国学者施杜克拉德(Kochu von Stuchrad) 拓展西方秘教传统的范围,将犹太教、伊斯兰教和佛教都纳入到灵知主义之中,以突出话语多元性、宗教交流的广泛性以及文化涵濡的结构性。他认为,灵知主义从神话进入宗教,再由宗教进入科学、文学与艺术,甚至进入当今网络技术文化之中。他特别指出,现代浪漫主义文化运动,乃是深深扎根于灵知主义传统中;灵知主义最主要的特征,是声称占有“绝对知识”、想象占有救赎的奥秘、突出个人的直觉经验、主张整体把握自然与生命[34]。

英国学者古德利克- 克拉克( Nicholas Goodrick⁃Clarke)认为,灵知主义在历史上的每一次回潮、复兴和爆发都是对价值亏空、信仰迷失的一种反应,因此,灵知主义总是历史进程之中一种创造和变革的要素[35](P3-14) 。美国学者韦尔斯刘易斯(Arthur Versluis)一再强调,西方灵知主义以及西方秘教传统之最重要特点是推重灵知,灵知包括宇宙论灵知和形而上灵知,前者指隐匿在宇宙之内或蕴藏于内心的隐微知识,后者指对于绝对超越存在物的灵性洞察;西方秘教最重要的构成部分是巫术传统和神秘体验论,前者以超自然手法实现自然功能,后者寻求人神之间的圆融合一[36](P15- 20) 。

“西方秘教传统研究”试图从灵知主义角度去整体地把握西方历史持续不断的传统。世俗化登峰造极,世界不再让人着迷,灵知主义的复兴开启了“新时代运动”,呼唤已经暗淡的微观灵性,怀想已经破裂的宇宙整体性,渴望重返源头、再度实现人- 神- 世界神秘圆融。以灵知主义为代表的西方秘教传统研究凸显了文化交流的普遍性、宗教运动的革新性以及人类自我救赎的紧迫性[37]。

(3) 灵知主义研究中,影响较大的方法是“反向解释学范式”。这种范式直接源自灵知主义神话对圣经《创世纪》的解释,其特点是不断以系统化的方式颠倒、反转已经公认和被普遍接受的圣经解释。作为灵知主义解释的一个首要原则,反向解释学致力于破除迷障、回复本源和获取真知。

解构论文学批评家布鲁姆(Harold Bloom) 把灵知主义定义为一种“误解理论”,把反向解释学的结果称之为“创造的误读”[38](P1-37) 。灵知主义怀疑一切传统,甚至有意颠覆他们自己的传统,乃至渴望打破作为传统界限的柏拉图主义解释学。灵知主义显得就像是当代解构论的先驱。布鲁姆说,灵知主义是一种关于误解的理论,作为一种创造性误解,它对任何有影响的当代理论都是一个不可缺少的模型。他还进一步断定,灵知主义是解构的开端,也是最有力的解构;将这种反向解释学运用于诗学,就产生了修正的文学批评实践,这种批评理论将每一个创造行为都当做一种面对传统的强劲破坏行为。灵知派的反向解释学范式,乃是首次和最强有力的解构,它破坏了所有的谱系,扰乱了所有的等级,使微观世界和宏观世界的关系寓言化,把一切神圣的象征都当做没有“所指的漂浮能指”而加以拒绝。

 

七  跨学科与跨文化视野下的灵知主义

 

跨学科研究将历史和现实之中的灵知主义、灵知现象放置在人类精神的整体结构中加以探索。首先,灵知主义研究跨越文史领域而拓展到了科学空间。人们发现,19 世纪中期以降,从“热力学第二定律”到“相对论”和“量子力学”,甚至到生物学和生命科学,这么一些宏观、中观到微观的科学研究领域,都存在着“灵知”现象以及作为“观念体”的灵知主义之呈现形式。布鲁门伯格依据近代天文学的认知积累及其导致的人类意识危机,力图建立“宇宙心智学”以便超越“宇宙航行学”,描述人类精神依恋家园和远游宇宙的灵知主义二元冲动[39](P49-51)。其次,学者们从音乐、建筑、绘画、诗歌、小说等艺术之中发现了灵知主义的位移与呈现。布鲁门伯格从巴赫的《马太受难曲》中解读出“后基督教审美谋划”,以及基督教克服灵知主义、重构统一神性的精神抗争[40](P20), 他还通过维特鲁威的《建筑之书》将人类建筑的起源追溯到“仰望苍穹”的灵知主义超越意识[41](P345)。带着灵知主义的视角去返观艺术史,也同样不难察觉,德国浪漫主义时代的风景画艺术也渗透着抗争虚无、渴望拯救的灵知主义悲剧精神[42](P227- 247) 。灵知主义最显著的呈现形式是20 世纪小说,在加缪、萨特、卡夫卡、纳博科夫、博尔赫斯、辛格、黑塞、托马斯·曼、多丽丝·莱辛的小说之中,都可以看到现代灵知人的显形。解读这些作品也不难抽绎出灵知主义“堕落—漫游—寻觅—拯救”的叙述架构,进而可以发现灵知主义宇宙观、人类学、道德观和末世论启示录的审美表现形式[43]。最后,在文学批评的文化转向进程中,呈现在通俗艺术形式之中的灵知主义越来越多地引起了研究者的关注。“本体论侦探小说”呈现的诡异情境与拯救希望,被看做是灵知主义宇宙观和末世论的文学形式[44], “新潮科幻小说”描绘的世界末日与拯救行动,也被当做灵知主义二元论的感性表现,“邪典电影”中宗教场景的重构也渗透着浓郁的灵知主义、酒神精神,散发着乌托邦之灵息[45](P131- 141) 。

跨文化研究打破了灵知主义的时空局限,将灵知及其相关现象当做人类的普遍精神元素来研究。20 世纪中后期,西方中心主义衰微,全球文化史的书写成为显学,“东方学”影响越来越大,佛教及其中国化的禅宗和印度教、伊斯兰教苏菲派、锡克教以及中国的道家和道教,都被纳入到灵知主义研究的视野之中。东方精神导师到西方传道,瑜伽、禅修、气功等各种灵修方式在西方盛行,甚至被奉为对抗资本主义意识形态、寻求个人拯救的有效方式。西方文化的东方化,让隐秘的东方智慧成为西方人的显学。作为当代生存智慧之一,道家或者中国的佛教就被西方人赋予了灵知主义品格。当代人普遍认为,复兴道家、佛教,为走出西方技术化困境和文化危机提供了一条出路:不要徒劳无益地对付技术进步与社会变革的急剧节奏,而是要斋心洁己,放弃一切控制正在行进的世界的努力,拒绝认同统治的现代逻辑,于自然无为之中遭遇灵知,自我救赎[46](P12- 13) 。于是,学者发现,大乘佛教进入中土,梁代昭明王子对印度中观哲学的“双重真理说”作出了一种中国式的理解:圣谛与俗谛,乃是一种中国化的“本体论灵知主义”[47](P339-351) 。20 世纪百年间,灵知主义随着浪漫主义、象征主义、现代主义文学潮流潜入中国,参与了中国现代文化精神的建构而加入了中国现代新传统。新文学的先驱者鲁迅的创作与灵知主义存在着微妙的对应关系,鲁迅渴望以灵知开启民智,用真知觉醒无知[48](P69- 85) ; 以宗白华的美学为代表的中国“诗化哲学”本质上是一种灵知主义,但这种灵知主义与彻底摈弃世界的古典灵知主义略为不同,那就是更深地沉湎于自己的内心之中,以孤独的心去感受世界,渴望遭遇黑暗和穿越黑暗,获取那神圣的光。隐含在德国浪漫主义诗学、现代生命哲学以及中国现代审美主义思潮背后的西方另类文化精神传统,已经成为人类共同的文化遗产,其流传、流行、转型和创生的力量不可低估。

注:本文转载自河北师范大学文学院主办,崔志远教授(常务主编)、吴继章教授(主编)编著的《中国语言文学研究·2016年春之卷》(总第19卷),社科文献出版社2016年出版,p161-173页。



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